Enjoy!
Deşi am stăruit asupra iniţierii şi a riturilor de trecere, subiectul este departe de a fi fost epuizat, aşa că nu putem afirma decît că am desprins cîteva aspecte esenţiale. Pentru că am vorbit ceva mai mult despre iniţiere, am fost nevoiţi să trecem peste o serie întreagă de situaţii socio–religioase de mare importanţă pentru înţelegerea lui homo religiosus: nu am amintit deci nimic despre Suveran, despre şaman, despre preot, despre războinic etc. Cu alte cuvinte, lucrarea de faţă este sumară şi incompletă, şi nu poate fi socotită decît o scurtă introducere într‑un subiect extrem de bogat.
Acest subiect extrem de bogat nu prezintă interes doar pentru istoricii religiilor, pentru etnologi şi sociologi, ci şi pentru istorici, psihologi şi filozofi. Cunoaşterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual înseamnă, în ultimă instanţă, o mai bună cunoaştere generală a omului. Este adevărat că stările asumate de omul religios al societăţilor primitive şi al civilizaţiilor străvechi au fost demult depăşite de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au şi dispărut fără să lase vreo urmă; datorită lor sîntem ceea ce sîntem, şi putem spune aşadar că ele fac parte din propria noastră istorie.
Aşa cum am afirmat de atîtea ori, omul religios îşi asumă un mod de existenţă specific în lume şi, în pofida numărului apreciabil de forme istorico–religioase, acest mod specific poate fi întotdeauna recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric în care se încadrează, homo religiosus crede întotdeauna în existenţa unei realităţi absolute, sacrul, care transcende această lume, unde totuşi se manifestă, sanctificînd–o şi făcînd–o reală. Homo religiosus crede că originea vieţii este sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Zeii au creat omul şi Lumea, Eroii civilizatori au desăvîrşit Creaţia, iar istoria tuturor acestor lucrări divine şi semidivine s–a păstrat în mituri. Reactualizînd istoria sacră, imitînd comportamentul divin, omul se instalează şi rămîne în preajma zeilor, adică în real şi în semnificativ.
Nu este greu de văzut ce anume deosebeşte modul de a fi în lume de existenţa unui om areligios. Mai întîi de toate, omul areligios respinge transcendenţa, acceptă relativitatea „realităţii“ şi chiar se îndoieşte uneori de sensul existenţei. Marile culturi ale trecutului au cunoscut şi ele oameni areligioşi, care au existat poate şi la nivelurile arhaice de cultură, deşi nu sînt încă atestaţi de nici un document. Abia societăţile occidentale moderne favorizează manifestarea plenară a omului areligios. Omul modern areligios îşi asumă o nouă stare existenţială, recunoscîndu–se doar ca subiect şi agent al Istoriei şi refuzînd orice chemare la transcendenţă. Cu alte cuvinte, nu acceptă nici un model de umanitate în afară de condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se făureşte pe sine, şi nu ajunge să se făurească întru totul decît în măsura în care se desacralizează şi desacralizează lumea. Sacrul este prin excelenţă o piedică în calea libertăţii sale. Omul nu va deveni el însuşi decît în clipa în care va fi în întregime demistificat, şi nu va fi cu adevărat liber decît după ce–l va fi ucis pe ultimul zeu.
Nu ne–am propus să abordăm aici această luare de poziţie filozofică. Trebuie totuşi să constatăm că, în ultimă instanţă, omul modern areligios îşi asumă o existenţă tragică şi că alegerea sa existenţială nu este lipsită de măreţie. Acest om areligios descinde însă din homo religiosus şi este, fie că vrea sau nu, opera acestuia, adică s–a constituit datorită unor stări asumate de strămoşii săi, fiind în cele din urmă rezultatul unui proces de desacralizare. Aşa cum „Natura“ este un produs al secularizării treptate a Cosmosului, lucrare a lui Dumnezeu, omul profan este rezultatul unei desacralizări a existenţei umane. Aceasta înseamnă însă că omul areligios s–a constituit, spre deosebire de predecesorul său, străduindu–se să se „golească“ de orice urmă de religiozitate şi de semnificaţie transumană. El se recunoaşte pe sine în măsura în care „se eliberează“ şi „se purifică“ de „superstiţiile“ strămoşilor săi. Cu alte cuvinte, omul profan, fie că vrea sau nu, mai păstrează încă urme ale comportamentului omului religios, însă golite de orice semnificaţie religioasă. Orice ar face, poartă o moştenire şi nu–şi poate aboli trecutul, fiind el însuşi produsul acestuia. Omul areligios este alcătuit dintr–un şir de negări şi de refuzuri, dar este obsedat în continuare de realităţile de care s–a lepădat. Ca să aibă o lume a lui, a desacralizat lumea în care trăiau strămoşii, fiind nevoit să adopte un comportament contrar celui de dinainte, dar pe care îl simte mereu, sub o formă sau alta, gata să izbucnească în adîncul fiinţei lui.
Aşa cum am mai arătat, omul areligios în stare pură este un fenomen mai degrabă rar, chiar şi în cea mai desacralizată dintre societăţile moderne. Majoritatea celor „fără religie“ au încă un comportament religios, chiar dacă nu–şi dau seama. Nu este vorba doar de mulţimea „superstiţiilor“ sau a „tabuurilor“ omului modern, care au toate o structură şi o origine magico–religioasă. Omul modern, care se simte şi se pretinde areligios, dispune încă de o întreagă mitologie ascunsă şi de numeroase ritualisme degradate. Petrecerile care însoţesc Anul Nou sau mutarea într–o casă nouă prezintă, sub formă laicizată, structura unui ritual de înnoire. Acelaşi fenomen se poate constata cu prilejul serbărilor şi petrecerilor care însoţesc căsătoria sau naşterea unui copil, obţinerea unui loc nou de muncă, o promovare socială etc.
S–ar putea scrie o întreagă lucrare despre miturile omului modern, despre mitologiile ascunse în spectacolele care–i fac plăcere, în cărţile pe care le citeşte. Cinematograful, adevărată „fabrică de vise“, preia şi foloseşte nenumărate motive mitice: lupta dintre Erou şi Monstru, înfruntările şi încercările iniţiatice, figurile şi imaginile exemplare („Fata“, „Eroul“, peisajul paradiziac, „Infernul“ etc.). Pînă şi lectura are o funcţie mitologică, nu numai pentru că înlocuieşte rostirea miturilor în societăţile arhaice şi literatura orală, care se mai păstrează în comunităţile rurale din Europa, ci mai ales pentru că lectura îi permite omului modern o „ieşire din Timp“, asemănătoare cu cea înlesnită de mituri. Fie că–şi „omoară“ timpul cu un roman poliţist ori pătrunde în universul temporal străin pe care–l reprezintă orice roman, omul modern este proiectat, prin lectură, în afara duratei sale personale şi integrat altor ritmuri, trăind într–o altă „istorie“.
Majoritatea celor „fără religie“ nu sînt de fapt eliberaţi de comportamentele religioase, de teologii şi mitologii, fiind uneori prinşi într‑un adevărat hăţiş magico–religios, degradat pînă la caricatură şi, prin urmare, greu de recunoscut. Procesul desacralizării existenţei umane a dat naştere adesea la forme hibride de magie trivială şi de religiozitate de faţadă. Nu ne gîndim nicidecum la nenumăratele „religii mici“ care au răsărit precum ciupercile în oraşele moderne, la biserici, secte şi şcoli pseudo–oculte, neospiritualiste sau aşa–zis ermetice, pentru că aceste fenomene ţin tot de sfera religiozităţii, deşi reprezintă, aproape fără excepţie, aspecte aberante de pseudomorfoză. Nu facem cîtuşi de puţin aluzie la numeroasele mişcări politice şi profetisme sociale, a căror structură mitologică este uşor de ghicit, ca să nu mai vorbim de fanatismul religios. Ajunge să dăm un singur exemplu, amintind structura mitologică a comunismului şi sensul său eshatologic. Marx preia şi prelungeşte unul din marile mituri eshatologice ale lumii asiatico–mediteraneene, şi anume rolul izbăvitor al celui Drept („alesul“, „unsul“, „neîntinatul”, „trimisul“; în zilele noastre, proletariatul), ale cărui suferinţe sînt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. Societatea fără clase despre care vorbea Marx şi dispariţia tensiunilor istorice îşi găsesc de fapt precedentul în mitul Vîrstei de Aur, cu care ar începe şi s–ar sfîrşi Istoria, după numeroase tradiţii. Marx a îmbogăţit acest mit străvechi cu o întreagă ideologie mesianică iudeo–creştină: pe de o parte, rolul profetic şi funcţia soteriologică pe care i le recunoaşte proletariatului; pe de altă parte, lupta finală dintre Bine şi Rău, care ar putea fi asemuită fără greutate cu înfruntarea apocaliptică dintre Cristos şi Anticrist, urmată de izbînda hotărîtoare a celui dintîi. Nu este deloc lipsit de importanţă faptul că Marx preia speranţa eshatologică iudeo–creştină într–un sfîrşit absolut al Istoriei, ceea ce îl deosebeşte de alţi filozofi istoricişti (de pildă, Croce şi Ortega y Gasset), pentru care tensiunile Istoriei sînt consubstanţiale condiţiei umane şi nu pot fi niciodată abolite în întregime.
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate nu se întîlnesc doar în „religiile mici“ sau în misticile politice, ci şi în mişcările care se proclamă laice şi chiar antireligioase. Nudismul sau mişcările pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot desluşi urmele „nostalgiei Paradisului“, dorinţa de întoarcere la starea edenică de dinaintea căderii, cînd nu exista păcat şi nici ruptură între plăcerile cărnii şi conştiinţă.
Este de asemenea interesant de observat că scenariile iniţiatice se păstrează în numeroase fapte şi gesturi ale omului areligios din zilele noastre. Nu ne referim, desigur, la situaţiile care cuprind un anumit tip de iniţiere, fără îndoială degradat; de pildă războiul, şi în primul rînd luptele individuale (mai ales dintre aviatori), care presupun „încercări“ omologabile celor care făceau parte din iniţierile militare tradiţionale, chiar dacă, în zilele noastre, combatanţii nu–şi mai dau seama de semnificaţia profundă a „încercărilor“ şi nu se mai folosesc de valoarea lor iniţiatică. Chiar unele tehnici specifice vremurilor moderne, cum este psihanaliza, mai păstrează schema iniţiatică. Pacientului i se cere să coboare în adîncul fiinţei sale, să–şi retrăiască trecutul, să–şi înfrunte din nou traumele, iar această operaţie primejdioasă seamănă, din punct de vedere formal, cu coborîrea iniţiatică în „Infern“, printre larve, şi cu luptele cu „monştrii“. Aşa cum iniţiatul trebuia să iasă învingător din încercările la care fusese supus, să „moară“ şi să „învie“ pentru a putea ajunge la o existenţă pe deplin responsabilă şi deschisă valorilor spirituale, pacientul supus psihanalizei în zilele noastre trebuie să–şi înfrunte propriul „subconştient“, bîntuit de larve şi monştri, spre a–şi recăpăta sănătatea psihică şi a se integra în lumea valorilor culturale.
Iniţierea este atît de strîns legată de modul de a fi al existenţei umane încît un mare număr de gesturi şi fapte ale omului modern repetă scenarii iniţiatice. De multe ori, „lupta cu viaţa“, „încercările“ şi „greutăţile“ aflate în calea unei vocaţii ori a unei cariere amintesc într–un fel de încercările iniţiatice: în urma „loviturilor“ pe care le primeşte, a „suferinţei“ şi a „chinurilor“ morale sau chiar fizice la care este supus, un tînăr „se încearcă“ pe sine, îşi cunoaşte posibilităţile, devine conştient de puterile sale şi ajunge în cele din urmă el însuşi, adult şi creator din punct de vedere spiritual (este vorba, desigur, de spiritualitate aşa cum este ea înţeleasă în lumea modernă). Orice existenţă umană este alcătuită dintr–un şir de încercări şi cuprinde experienţa repetată a „morţii“ şi a „învierii“. Din pespectivă religioasă, existenţa se întemeiază deci pe iniţiere, şi s–ar putea spune chiar că, în măsura în care ajunge să se împlinească, existenţa umană este ea însăşi o iniţiere.
În general, majoritatea celor „fără religie“ mai împărtăşesc pseudoreligii şi mitologii degradate, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este urmaşul lui homo religiosus şi nu–şi poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele strămoşilor săi religioşi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atît mai mult cu cît o mare parte a existenţei sale se hrăneşte din pulsiuni izvorîte din adîncul fiinţei, din zona numită inconştient. Un om exclusiv raţional este o abstracţiune, nu poate fi întîlnit în realitate. Orice fiinţă omenească este alcătuită deopotrivă din activitate conştientă şi experienţe iraţionale. Or, conţinutul şi structurile inconştientului prezintă asemănări izbitoare cu imaginile şi figurile mitologice. Nu vrem să se înţeleagă că mitologiile sînt „produsul“ inconştientului, pentru că modul de a fi al mitului este tocmai faptul că el se dezvăluie ca mit, arată că un lucru s–a întîmplat în chip exemplar. Mitul este un „produs“ al inconştientului în aceeaşi măsură în care se poate afirma că Doamna Bovary este „produsul“ unui adulter.
Conţinutul şi structurile inconştientului sînt totuşi rezultatul unor stări existenţiale străvechi, mai ales al unor stări critice; de aceea inconştientul are o aură religioasă. Orice criză existenţială repune în discuţie atît realitatea Lumii, cît şi prezenţa omului în Lume: criza existenţială este de fapt „religioasă“, pentru că fiinţa se confundă cu sacrul, la nivelurile arhaice de cultură. După cum am văzut, Lumea se întemeiază pe experienţa sacrului, şi cea mai elementară dintre religii este înainte de toate o ontologie. Cu alte cuvinte, în măsura în care este rezultatul nenumăratelor experienţe existenţiale, inconştientul nu poate să nu semene cu diferitele universuri religioase. Căci religia este soluţia exemplară a oricărei crize existenţiale, nu numai pentru că se poate repeta la nesfîrşit, ci şi pentru că este socotită de origine transcendentală şi, prin urmare, valorizată ca revelaţie primită dintr–o altă lume, transumană. Soluţia religioasă nu numai că rezolvă criza, dar în acelaşi timp „deschide“ existenţa către anumite valori care nu mai sînt nici întîmplătoare, nici particulare, permiţîndu–i astfel omului să depăşească situaţiile personale şi să ajungă în cele din urmă în lumea spiritului.
Nu ne propunem să dezvoltăm aici toate consecinţele acestei legături dintre conţinutul şi structurile inconştientului, pe de o parte, şi valorile religiei, pe de altă parte. Am amintit acest lucru doar pentru a putea arăta că omul, chiar şi cel mai areligios, mai păstrează încă în adîncul fiinţei sale un comportament orientat religios. Însă „mitologiile private“ ale omului modern, visurile şi fantasmele sale nu se pot ridica la regimul ontologic al miturilor, pentru că nu au fost trăite de omul total, şi nu transformă o situaţie particulară în situaţie exemplară. De asemenea, neliniştile şi frămîntările omului modern, experienţele sale onirice ori imaginare, deşi „religioase“ din punct de vedere formal, nu se integrează, ca la homo religiosus, într–o Weltanschauung şi nu întemeiază un comportament. Un singur exemplu ne va ajuta să înţelegem mai bine deosebirile dintre aceste două categorii de experienţe. Activitatea inconştientă a omului modern îl confruntă mereu cu nenumărate simboluri, fiecare dintre acestea avînd un mesaj de transmis sau o misiune de îndeplinit, pentru a asigura sau a restabili echilibrul psihic. Aşa cum am văzut, simbolul nu numai că „deschide“ lumea, dar îl şi ajută pe omul religios să ajungă la universal. Datorită simbolurilor, omul iese din starea sa particulară şi „se deschide“ spre general şi universal. Simbolurile trezesc experienţa individuală şi o preschimbă în act spiritual, în stăpînire metafizică a Lumii. Aflat în faţa unui copac oarecare, simbol al Arborelui Lumii şi imagine a Vieţii cosmice, un om al societăţilor premoderne poate ajunge la cea mai înaltă spiritualitate: înţelegînd simbolul, el reuşeşte să trăiască universalul. Viziunea religioasă a Lumii şi ideologia care o oglindeşte îi îngăduie să folosească această experienţă individuală, să o „deschidă“ spre universal. Imaginea Arborelui este încă destul de frecventă în universul imaginar al omului modern areligios, reprezentînd un cifru al vieţii sale profunde, al dramei care se petrece în inconştientul său şi care priveşte integritatea vieţii sale psihomentale, aşadar propria sa existenţă. Atîta vreme însă cît simbolul Arborelui nu trezeşte conştiinţa totală a omului „deschizînd–o“ către universal, nu se poate spune că şi–a îndeplinit funcţia pînă la capăt. Omul nu a fost decît în parte „izbăvit“ din starea individuală, ceea ce l–a făcut, de pildă, să intre într–o criză de profunzime şi să–şi recapete echilibrul psihic pentru moment ameninţat, dar nu să se înalţe la spiritualitate şi să aibă revelaţia uneia dintre structurile realului.
Acest exemplu poate arăta, după părerea noastră, că omul areligios al societăţilor moderne este încă hrănit şi ajutat de activitatea inconştientului său, fără să atingă însă o experienţă şi o viziune a lumii cu adevărat religioase. Inconştientul îi oferă soluţii la problemele propriei existenţe, îndeplinind astfel rolul religiei, pentru că înainte de a deveni, prin religie, creatoare de valori, existenţa îi datorează religiei integritatea. S–ar putea spune chiar că, într–o anumită măsură, la oamenii moderni care se proclamă areligioşi religia şi mitologia s–au „cuibărit“ undeva în noaptea inconştientului, ceea ce înseamnă şi că posibilităţile de a ajunge la o experienţă religioasă a vieţii zac ascunse undeva în străfundurile fiinţei lor. Dintr–o perspectivă iudeo–creştină, s–ar putea spune chiar că non–religia echivalează cu o nouă „cădere“ a omului: omul areligios pare să–şi fi pierdut capacitatea de a trăi conştient religia, deci de a o înţelege şi de a şi–o asuma; în străfundurile fiinţei sale, urmele însă nu s–au şters cu totul, tot aşa cum, după prima „cădere“, deşi orbit spiritual, strămoşul lui, omul primordial, Adam, mai păstrase destulă înţelepciune ca să poată regăsi urmele lui Dumnezeu în Lume. După prima „cădere“, religiozitatea se prăbuşise la nivelul conştiinţei sfîşiate; după cea de–a doua, s–a prăbuşit şi mai jos, în străfundurile inconştientului, şi a fost „uitată“. Aici se opresc consideraţiile istoricului religiilor; de aici începe misiunea filozofului, a psihologului şi chiar a teologului.
